On Dolphin's social cognition

"Intercepted echolocation data could generate objects that are experienced in more nearly the same way by different individuals than ever occurs in communal human experiences when we are passive observers of the same external environment. Since the data are in the auditory domain the 'objects' that they generate would be as real as human seen-objects rather than heard-'objects', that are so difficult for us to imagine. They could be vivid natural objects in a dolphin's world" (Jerison).

"The traditional scientific assumption that animals are automata devoid of consciousness is now outdated and the "precautionary principle" borrowed from environmental law should be adopted. As interpreted to apply to animals, we should assume animals do have consciousness in case they do; if they do not it does not matter" (Bradshaw).

Minding animals

Hoje deparei-me com essa linda expressão num texto do Bekoff:

"When I study animals I try to "mind" them. Basically, the phrase "minding animals" means two things. First, it refers to caring for other animals beings, respecting them for who they are, appreciating their own world views, and wondering what and how they feel and why. Second, it refers to the fact that many animals have very active and thoughtful minds" (p. 462, A communion of Subjects: Animals in Religion Science and Ethics).

Traduzir “minding animals” não é uma tarefa simples. É mesmo uma daquelas expressões de fronteira, nas quais você encontra tudo o que está em jogo num problema. No sentido mais trivial, ele parece apenas dizer: “Para investigar a mente dos animais é preciso se importar com eles”. Mas “importar-se” é uma noção tão vaga, tão gasta! Importamo-nos com tanta coisa com as quais na verdade não nos importamos!

Sendo um deep-ecologist, é provável que Bekoff coloque um maior peso na noção de “cuidar pelo ser dos outros animais”. Só posso compreender a mente dos animais se consigo me engajar em uma atitude que conjugue um desejar saber (to wonder) ao cuidar pelo ser do animal; um atitude que se permita cativar, que se permita maravilhar (to be amazed). Como se compreender o animal demandasse uma conversão do sujeito de todo distinta da atitude científica tradicional, desinteressada e distante.

Não basta colecionar dados a partir de experimentos controlados – o que Bekoff não apenas faz ele mesmo (ele é também um cientista “tradicional” neste sentido”) como nos apresenta uma série de outros experimentos. É preciso mais. É preciso ser capaz de ver estes dados como um meio, uma “porta de acesso”, para a experiência animal. Um acesso direto à experiência, mediado por esta conversão subjetiva à atitude de minding animals, que emerge dos dados experimentais, mas vai além deles.

Minding animals é um exercício de devir-outro: “Quando eu observo animais eu devenho coiote, devenho pinguim (também devenho árvore, e frequentemente devenho uma pedra). Eu nomeio meus amigos animais e tento adentrar em seus mundos sensorial e motor para sentir como eles poderiam ser, como eles sentem seu entorno, e como eles se movimentam e se comportam em certas situações. Os mundos dos outros animais estão carregados de mágica e surpresa”.

Exercício imaginativo, que algum cientista se apressaria por denunciar como deslocado, inapropriado, injustificado: "subjetivo"; que algum filósofo talvez chame pré-crítico, "ingênuo": “é óbvio”, ele diria, “que o mundo do animal é inacessível, que aqui não se faz mais que projetar as categorias humanas por sobre os animais, não passando, portanto, de antropomorfismo”. Ao que Bekoff responderia, resolutamente, que sim, é exatamente disto que se trata. Um antropomorfismo como recurso metodológico, que faz andar uma aproximação, uma espécie de afinação do equipamento experiencial do sujeito (observador) ao de outro sujeito (observado), que faz convergir o papel de “vedor” (aquele que vê, see-er) e o “visto” (seen).

Convergir, não coincidir, dado que se trata de um devir-outro que não apaga o hiato, a diferença intersubjetiva. Como se animais humanos e não-humanos fossem instrumentos musicais distintos que se tratasse de afinar. Eventualmente eles podem executar notas idênticas, eles vibram juntos, mas por percursos vibratórios totalmente distintos. O exercício imaginativo próprio à compreensão dos animais demanda um conhecimento objetivo (dados científicos) sobre o que conta como relevante na experiência deste ou daquele animal. Os dados, entretanto, são fragmentários. Eles informam sobre como determinada espécie ou população reage a determinadas alterações no ambiente, sua capacidade de aprendizagem, suas práticas reprodutivas, sua fisiologia nervosa, sua bioquímica, etc. O dado científico é objetivo, ou seja, ele toma como objeto algo num sujeito. Mas isto ainda não é compreensão. Apenas quando se for capaz de integrar estes fragmentos num todo com experiência própria, um sujeito, é que se poderá falar de minding.

Em certo sentido, minding animals é um esforço de expansão da hermenêutica, que recusa o abismo ontológico humanos/não-humanos em que ela foi tradicionalmente confinada. Mas não me agrada esta forma de colocar a questão. Parece-me que o problema não meramente expande um dado esquema de pensamento de que já dispomos. Ele, muito mais, o extrapola. A questão não é tanto de sentido, quanto de experiência. Como a experiência intersubjetiva do outro, com quem não disponho de uma comunidade ontológica já constituída, interpela-me e me propõe uma nova constituição de mim mesmo como sujeito? Como eu devenho outro sujeito do que eu era por meio de uma experiência intersubjetiva? O animal coloca em questão não apenas meu esquema categorial, mas meu próprio arranjo subjetivo. Desde sua inacessibilidade, ele não fala a meu esquema e ainda assim me interpela.

A revolução não será vanguardista.

Ian Hodder e o emaranhado de humanos e coisas

Creio que o maior desafio com o qual topamos ao renunciar à noção de substância é conceber uma noção relacional de realidade que a substitua. Enquanto substância seria aquilo que não depende de mais nada para ser, que dispõe, assim, de alguma subsistência e consistência próprias, a relação supostamente é aquilo que não poderia ser sem no mínimo dois "algo" que se relacionam. A dependência da relação conduz inevitavelmente à pergunta pelo que independe.

Haveriam duas possibilidades, pelo menos, de aceitar o desafio. A primeira seria conceber o "algo" que se relaciona de tal modo que seja ele mesmo um resultado relacional de outros "algos". É o que Whitehead faz com suas entidades atuais, por exemplo. O mundo de Process and Reality continua desenhado como um composto de "blocos construtores", ele possui unidades atômicas. Entretanto, o menor bloco não surge como aquilo que explica o real, pelo contrário, ele próprio é explicado pela tessitura processual do real. As entidades atuais, pensadas como substâncias, são o ponto de chegada, o efeito processual do avanço criativo do universo: são o um precedido pelo muitos - e imediatamente convertido em muitos novamente.

Outra possibilidade seria esta que Ian Hodder desenvolve no seu artigo "The Entanglements of Humans and Things: A Long-Term View". Não há qualquer necessidade física de que o efeito seja plenamente explicado por sua causa. Boa parte das explicações científicas se valem de causas contributivas, que produzem um efeito determinado apenas se dadas circunstâncias também se derem. Como aproveitar isto metafisicamente? Talvez através de uma metafísica de "meios", não de "origens". Humanos e coisas sempre já se produziram, uns aos outros, relacionalmente. Se, no lugar de perguntar pelo começo de tudo, perguntarmos como nos encontramos (o que há, "agora", na duração de humanos e coisas?), o que se nos salta aos olhos é um "emaranhado" (entanglement), em que humanos e coisas dependem uns dos outros reciprocamente: tanto no sentido privativo, enquanto apanhados e aprisionados, quanto no sentido produtivo, de que a dependência provê novas possibilidades.

O esquema que Hodder traça propõe quatro combinações - com humanos dependendo de outros humanos e de coisas, e coisas dependendo de outras coisas e de humanos - e consegue problematizar uma característica que constantemente ameaça as abordagens relacionais. Qual seja, a de não abrir espaço para as coisas fora dos tipos de sociabilidade marcadamente humanos. Ainda que Latour inicialmente pretenda romper com os dualismos (mostrando-os como efeitos e não como causas), ele ainda corre o risco de inviabilizar que as coisas sejam outras que aquilo em que as relações sociais as integrarem. Problema metafísico da noção de significado? Pense-se na crítica de Harman que, no mesmo sentido, descobre muito pouco espaço para aquilo que das coisas é indisponível para as relações. Se toda relação é interna, então toda relação é externa, do mesmo modo, e no lugar de uma substância autossuficiente deparamo-nos com uma conjunção passiva de relações.

Hodder lida com esta questão como arqueólogo. Tanto ao colocar o emaranhado a partir de uma intuição de que há uma vida própria das coisas que nos arrasta e nos envolve em seu interior, quanto ao perceber a "matéria bruta das coisas", que se recusa a ser reduzida ao "significado". Há algo das coisas que subjaz às relações, há algo interno que nada atinge, mas que constantemente avança em direção ao mundo público. As coisas possuem uma vida privada que resiste à colonização. Por esta razão, o emaranhado pode aparecer como um tendência concreta da história humana, porque há nele sempre uma novidade possível. Há um inefável, impremeditável, incalculável, que cresce à medida em que cresce nosso envolvimento com as coisas. Quanto mais dependentes e mais ocupados na manutenção de um mundo, ele mesmo, também, progressivamente mais dependente ("The whole environment in the Anthropocene is itself an artifact needing care, fixing, and manipulation"), quanto mais engajados em consertar, remendar, "dar um jeito", quanto mais gambiarras precisamos projetar, mais e mais envolvidos estamos.

"The more material people accumulated, the more they had to look after it and manage it. People were becoming increasingly entangled in things. Especially problematic were the walls of houses. The sun-dried mudbrick absorbed rainwater very easily, swelled, and then contracted. The walls had a tendency to crack, buckle, bend, and collapse. People had to find solutions to keep them up and stable; for example, they constructed wooden frames within houses or built buttresses against walls or used sandier bricks. So people got increasingly caught up in things and in the care and management of things. One thing just seemed to lead to another, as new solutions were found which themselves depended on getting more things" (p. 29).

E ainda:

"If humans are to depend on things, they have to get involved in the lives of things, to look after them, repair them, replace them, manage them. But in order to do this, humans need yet more things".

Desde a sua insondável interioridade as coisas não cessam de produzir novas demandas de arranjos materiais. Quanto mais remendemos o mundo, mais ele precisa de remendos. Não apenas porque antes "não sabíamos" as consequências, mas porque o mundo se torna outro a cada remendo; não se pode saber previamente o que conta como relevante (quais as variáveis da equação) em um problema ainda não dado. Provocativamente, então, poderíamos concluir que a ciência contemporânea, pelo mesmo motivo que possui um conhecimento de precisão sem igual, também possui uma "ignorância" sem igual, não quanto ao que ela stricto sensu não sabe, mas ao que ela não pode saber, porque simplesmente ainda não é. Quanto mais intervimos, mais emaranhados estamos e menos podemos prever as consequências da próxima intervenção.

O que Hodder traça é uma tendência de longo prazo, em que nosso envolvimento com coisas lida com suas deficiências através de ainda mais coisas, como se o "conserto" valesse não apenas como uma restituição a um estado funcional original, mas, muito mais, como um novo arranjo, com outras deficiências e outras armadilhas, demandando ainda mais trabalho para ser mantido. Quando se reflete de forma holística sobre a rede de relações humano-coisas, na qual se desdobra nosso engajamento no mundo, constata-se que os custos de manutenção são sempre materialmente crescentes; as soluções contábeis são sempre locais. Em alguma medida, Hodder vê como "natural" o raciocínio pragmático, pelo menos uma vez que esta tem sido a forma dominante como temos lidado com nossos problemas: um problema com coisas demanda outras coisas para resolvê-lo. Talvez se possa adicionar, que se trata de um raciocínio teimosamente local para questões resolutamente gerais; e nisto já estão como que pre-figuradas todas as armadilhas do aquecimento global.

A força do argumento relacional está em seu realismo. Não é que humanos precisem recuperar sua "essência interior", "re-descobrir" que podem ser "mais que" coisas, ou qualquer outra ideia de humano que se entenda "estar em falta". Somos o que somos e o que temos sido, nada mais que isto. Ou seja, somos aquilo que negociamos com o que não somos; negociamos e somos negociados, simultaneamente. O que Whitehead chamou de "sujeito-superjeito": não o que subjaz às relações, mas o que resulta nelas. Se estamos, portanto, aprisionados em um modo de raciocínio tão generalizado e de tão longa duração a ponto de poder ser chamado "natural", é porque ser "humano" tem sido ser "pragmático" desta forma, neste engajamento específico com coisas, que tanto desconsidera o que das coisas é ativo é imprevisível quanto o que dos problemas é geral e indomável. Portanto a questão não é recuperar o humano verdadeiro, por oposição ao falso e alienado, é inventar um outro do que somos. Um somos não-humano, não qualificável por este atributo essencial chamado "humano". O problema ético se funde ao político, trata-se de mudar coletivamente o que quer dizer ser humano. Trans-humanidade ou inumanidade?

Formação ecológica e a queda do céu

"Assim é. Os xapiri nos protegem contra todas as coisas ruins: a escuridão, a fome e a doença. Afastam-nos e combatem-nas sem descanso. Se não fizessem esse trabalho, nós daríamos dó! O vendaval, os raios e a chuva não nos deixariam um momento de trégua; a cheia dos rios inundaria a floresta continuamente. Ela ficaria infestada de cobras, escorpiões e onças, invadida pelos seres maléficos das epidemias. A noite envolveria tudo. Teríamos de ficar escondidos em nossas casas, esfomeados e apavorados. Começaríamos, então, a virar outros, e o céu acabaria caindo novamente" (KOPENAWA, p, 216).

Não se trata de ocasionalismo. Os xapiri não são deuses, não intervêm em tudo o que acontece no mundo. Pelo contrário, intervêm de modo quase caprichoso. Apenas quando apropriadamente incitados, ou quando se interessam em fazer algo. A proteção que os xapiri proveem não interfere na regime de causalidade do mundo, eles habitam o mundo, funcionam no mundo.

Não se trata de antropomorfismo. Nada mais distante, aliás. O "humano" não pertence aos agentes que comumente respondem pelo "nós". A "humância" circula na floresta, não como um espectro, mas como uma disposição, uma relação. Os xapiri também não são propriamente humanos, embora eventualmente se pareçam e instaurem "características" tidas por humanas. Eles possuem um corpo, embora possuam, isto sim, uma corporalidade de espectro, de imagem.

A acusação de antropomorfismo, entretanto, é menos generosa. Ela na verdade gostaria de apontar Kopenawa como exemplificando aquele tipo de "infância" da humanidade, que "nos" fazia ver no mundo ao nosso redor coisas que eram projeções de nossa cabeça. Aquela infância pré-crítica, de realistas ingênuos, da qual agora orgulhosamente já "nos" livramos. Contra isto é provável que a melhor resposta seja o sorriso. O xamã é aquele que habita o entre, que só pode dizer o que diz porque se torna outro. Longe de ser um encontro consigo mesmo, com um sujeito autocentrado a personificar o mundo, aqui se trata de uma sensibilização para o desigual.

A formação xamânica (descrita no capítulo 6 de A Queda do Céu) é uma educação da experiência. Uma sensibilização para a fragilidade da ordem. À diferença do "branco", que toma por certo - contra todas as advertências céticas - que o céu nascerá amanhã, seja como for, o índio é aquele que sabe que "nada garante que". O mundo branco é formado por conexões objetivas ("universais e necessárias", chame de Lei, se quiser), o mundo do índio por conexões subjetivas. Mas sujeito não é restrito ao humano (quem é o antropomórfico, afinal?), antes, o humano é um caso específico de sujeição. O mundo se experiencia, mas mundo é muita gente. Não é um organismo único (uma substância spinoziana), talvez se possa dizer que é feito de íntimas conexões, frágeis como teias de aranha (que Kopenawa compara aos espelhos dos xapiri), a conetar cada um destes centros performáticos da experiência.

Kant inicia sua lógica nos dizendo que toda a natureza não passa de um nexo de aparências de acordo com regras. Sem elas, não haveria nada. O que Kopenawa nos lembra é que mesmo as regras precisam ser re-instanciadas a cada instante. Elas não se sustentam como que por mágica (quem está na infância pré-crítica, afinal?) e nem são garantidas por um demiurgo. Se a ordem não for re-feita, o mundo apodrece, as estacas que sustentam o céu derruem e ele cai. Assim já foi uma vez, assim será novamente. Formação ecológica talvez seja a compreensão disto. Não apenas da fragilidade da ordem, mas da contingência da ordem: o que é, poderia não ser. A Terra pode até ter sido preparada para humanos, mas ela nunca deixou de incluir em si a multidão de Terras-não-humanas, à espreita de atualização.

O pensamento é um evento corporal.

O conflito está na contemplação

 O conflito está na contemplação (atualizado)

      Conversando o assunto "Black Blocs" com o amigo Josias no Facebook, ele me apontou muito corretamente que nós não sabemos do que falamos quando falamos em conflito. Um dos pressupostos básicos da ontologia, no modo como a entendo, é que todo enunciado implica uma definição de uma situação, e que portanto qualquer gesto enunciativo, por mais banal, forma hipóteses sobre o mundo como um todo. Portanto definir o que é conflito implica definir o que é uma situação conflituosa que implica definir quem está em conflito. E foi isto o que eu tentei fazer aqui. Esta forma de exposição visa facilitar a refutação. Qualquer dos enunciados pode ser atacado com qualquer exemplo ou argumento de qualquer área do saber. Se uma definição ontológica é "sui generis", ou seja, se ela vale pra um pedaço de mundo, mas não serve em outro, então ela está equivocada e precisa de revisão.

1.       Atores são montagens complexas de outros atores

1.1.    Cada montagem é definida por uma série de relações

2.       Atores são centros performáticos de ação

2.1.    “Características” são um efeito das relações

3.       Um ator só possui unidade porque é tratado por outros atores como uma unidade

3.1.    Ator é um conceito funcional: ser é ser-tratado

3.2.    Em geral, um ator percebe outro como um exterior sem interior (uma caixa-preta)

3.2.1. Há desmontagens, caixas-pretas podem ser abertas, como quando elétrons são retirados de alguma molécula, ou quando há cooptação de indivíduos de um grupo político inimigo, ou quando o algodão entra em combustão, etc.; qualquer redução é um caso de desmontagem, mas elas possuem um limite atômico, elas não podem ultrapassar de fato a menor unidade de real, que em verdade é nada além de uma “unidade de devir” (uma entidade atual). Analiticamente, entretanto, o devir pode ser indefinidamente dividido em unidades ainda menores (preensões, ou capturas)

4.       Qualquer montagem é provisória e problemática. Ela só pode se manter enquanto cada ator for capaz de sustentar as demais montagens de que ele próprio é feito

4.1.    Cada série de relações perfaz um sistema de alianças, que inclui tanto quanto exclui, constrói tanto quando destrói – o que fica de fora também determina e é parte de um ator

4.2.    Um ator só pode permanecer estável, só pode durar, enquanto for capaz de impor conformação ao seu sistema de alianças

4.3.    Não há solução nem síntese para o que foi excluído. Ele não pode ser aniquilado de uma vez por todas e eventualmente poderá ser cooptado para uma nova montagem. Um ator é um sistema tênue e instável, pois carrega em si também possibilidades de dissolução

5.       Uma situação é feita de sobreposições e incomunicabilidade, pois cada ator age em seu respectivo passado contemplando expectativas nos outros atores, que por sua vez agem cada um em seus próprios passados.

5.1.    Passado e futuro, não menos que situação e mundo atual, são dêiticos, são conceitos indexais que mudam conforma a perspectiva

6.       Quando dois atores se contemplam há sempre muito mais do que cada um pode contemplar, por três razões:

6.1.    Inacessibilidade do outro, que apenas pode entrar em relação na medida em que é capaz de capturar suas montagens

6.2.    Cada ator é ele próprio montado, ele é também efeito de outros atores, que ele considera funcionalmente. Cada ator estabelece seu sistema de alianças por sobre um fundo de ignorância de seus aliados

6.2.1. Assim qualquer humano é aliado de seus órgãos internos, os quais podem ser eventualmente tratados como um ator unitário (quando por exemplo transplanta-se um órgão, ou se discute sobre ele) ou como um sistema de atores (como o fígado é tratado pelos demais órgãos), mas o fundamental é que a ação é baseada em uma expectativa em relação a cada órgão, e esta ação é levada na mais absoluta ignorância sobre o que se passa “dentro” de cada um. Quando dois políticos estabelecem um acordo, eles não estão interessados no que cada um deles terá que impor a sua “base aliada” para que o acordo se mantenha, o que importa é que ele se mantenha

6.3.    Como cada ator é uma multiplicidade e eles são centros performáticos (são o lugar ao qual se atribui a ação) e não centros de controle (nenhum ator é transparente a si mesmo), é razoável afirmar que a contemplação mútua de dois atores é ela própria também múltipla, ali se encontram não apenas as expectativas mais imediatas de um em relação ao outro, mas também toda a série de alianças que sustém cada um. A contemplação coloca em jogo todas as possibilidades, mesmo aquelas que um ator esperava permanecerem silenciadas e negadas

6.3.1. Qualquer negociação é por definição arriscada, pois pode ser que seu resultado imponha aos atores movimentos disruptivos de sua base aliada, que se libertem possibilidades inauditas, que o próprio ator venha a experimentar uma transformação tão radical que já não possamos identifica-lo posteriormente

7.       O conflito está na contemplação

7.1.    Gostaria de identificar a noção de conflito não com o gesto do confronto, mas com a contemplação de possibilidades contraditórias. Há conflito quando dois ou mais atores se contemplam e buscam, um no outro, alianças que negam em algum grau a estabilidade de cada um

7.1.1. O óbvio exemplo é a contradição entre capital e trabalho. Precisamente porque o ator capitalista se determina através de um sistema de alianças que inclui a propriedade privada dos meios de produção e este sistema inclui os bens de capital (inclui as coisas), que também fazem parte de um outro sistema, o do trabalhador produzindo valor. Trabalhador e capitalista contemplam um no outro, através de um dos termos de aliança – uma coisa – possibilidades que poderiam romper as condições de persistência

7.1.1.1.             As possibilidades de rompimento da estrutura capitalista são possibilidades incrustadas nas próprias coisas

7.1.2. Poderíamos pensar em exemplos menos radicais. Há conflito quando o setor exportador contempla no produtor interno oportunidade para ampliação do lucro e produtor interno contempla no setor exportador fonte de divisas para a ampliação da produtividade. O câmbio é a materialidade do conflito. Há algum conflito também nas funções de nutrição de qualquer animal. Ele contempla no alimento nada além da saciedade, o alimento será destruído em sua forma atual, mas suas peças contemplam no animal novas formas de aliança

7.2.    Nem todo conflito redunda em confronto

7.2.1. Enquanto há contemplação, há sempre convivência de possibilidades contraditórias; e quando houver o confronto efetivo muito disto se tornará impossível

7.2.2. O confronto impõe uma situação irresistível aos atores. Todo ator entra em “economia de guerra” quando se encontra em confronto. O que significa que ele entra em um regime de conformação mais rígido em relação a seus aliados (pode ceder muito menos espaço a cada um). No confronto os atores se solidificam, passam a mover-se com mais dificuldade, mas também tornam-se muito mais custosos e resistentes aos demais atores

7.2.3. A negociação torna-se um processo mais limitado após o confronto, precisamente porque ele impõe na situação um “núcleo duro” que não pode ser negociado sem a eliminação do ator com ele comprometido

7.2.3.1. Dois “predadores dominantes” não podem, após um confronto violento, permanecerem no mesmo espaço sem que um cesse de ser ou predador ou dominante. Uma classe revolucionária não pode permanecer sendo revolucionária após uma revolução frustrada – seu núcleo duro é o que será eliminado (os líderes, os ideais, os objetivos). Poderá haver uma nova classe revolucionária, mas ela será nova, nunca a mesma. Somos nós quem a tratamos como um mesmo (é a relação analítica que estabelecemos com as classes trabalhadoras que nos faz falar em “classe trabalhadora”), mas ela só pode ser o que é entrando em muitas outras relações (cada uma de cada um dos trabalhadores que a compõe, por exemplo), que reduzimos (fazemos caixa-preta) para fazer funcionar a análise

7.3.    O confronto torna a situação muito mais impositiva, mais urgente e irrenunciável; nele os atores experimentam possibilidades de aliança que requerem na situação algo de insuportável (porque contraditório) para outros atores

7.3.1. Porque compromete um ator com um experimento de possibilidades, porque solidifica o ator em um cenário de possibilidades, ele reduz a situação contemplada no conflito

7.3.2. Não se pode aplicar um raciocínio quantitativo, entretanto. O conflito não é mais rico que o confronto:

7.3.2.1. Situação 1: há conflito, mas não confronto. Neste cenário há possibilidades contraditórias dos dois lados, mas como não se busca atualizá-las a situação permanece naquelas em que o confronto é evitado, ou seja, enquanto o confronto for evitado, a situação permanecerá naquelas possibilidades em que isto é possível

7.3.2.2. Situação 2: há confronto. Neste cenário os atores se comprometem com possibilidades contraditórias, que implicam mútua destruição

7.3.2.3. Uma vez que as “possibilidades não contraditórias” são um subconjunto de “todas as possibilidades”, supõe-se corretamente que a situação 1 é mais rica, ou seja, possui mais possibilidades que a situação 2

7.3.2.4. Mas riqueza tem a ver com novidade, com imprevisibilidade, não com quantidade. Seria preciso apelar a um raciocínio probabilístico, que não pode ser aplicado se não for possível quantificar as possibilidades (por exemplo, a cada vez que lançamos um dado há 1 em 6 chances de que que saia o número 4; sem saber o total de combinações possíveis seria matematicamente incorreto falar em probabilidade). Conforme a apropriação que Meillassoux faz do teorema de Cantor, uma “totalidade do pensável é impensável”. Não se pode contar, sem cair em contradição, o conjunto de todas as possibilidades (nem mesmo das não contraditórias) para determinar as probabilidades de cada uma

Post-scriptum metateórico

É central que a concepção de ontologia empregada no texto seja corretamente compreendida, do contrário pode-se tomar este esforço de forma equivocada, como apenas uma definição geral pra ser aplicada em casos particulares, uma espécie de "afiar as ferramentas". Isto não está dito, não me atentei para esta necessidade, que a objeção levantada pelo José F. me chamou a atenção. Na resposta eu disse que "não se trata de conquistar precisão (em sentido epistemológico), mas mobilidade (em sentido especulativo). Trata-se de elaborar conceitos que transitem fluidamente em casos concretos, não definindo-os, mas sendo por eles definidos". Quando falo em ontologia entendo estar falando de definição no sentido clássico de "Sujeito é predicado", e inclusive entendo que a realização da adequação própria à forma enunciado seja a melhor expressão do que se entende por verdade. O que acontece é que não entendo o sentido de "ser" no interior da proposição como uma "posição", mas como uma ação, um processo de conquistar ser: "Sujeito devém predicado". A verdade não é uma adequação a um estado de coisas simplesmente dado, antes de qualquer fazer adequar. O mundo atual é um antes e outro depois da enunciação. Adequação é uma convergência de trajetórias: aquelas do sujeito, aquelas do predicado e aquelas de tudo o mais que envolve a compreensão do enunciado. Isto é fundamental. A estrutura básica da ontologia está mesmo na lógica, a verdade está na proposição, mas a proposição não é o dado, ela precisa ser feita, negociada, aliançada ao real. Pode continuar falando em sujeito e objeto, não tem problema. Apenas os penso como desinteressantes. O que interessa é o que ocorre entre sujeito e objeto, acima, dos lados, o que ambos ignoram, o que os atravessa, o processo mesmo do devir "sujeito-objeto", o que excede, não o que medeia sujeito-objeto. Os dois pólos da relação epistemológica são meramente ilusões objetivas (pra usar uma expressão de Deleuze), coagulações momentâneas do devir.

Post-scriptum teórico:

Acho que Jose F. ofereceu uma excelente indicação para compreendermos o que é, não apenas onde está, o conflito: "Definiria o conflito do ponto de vista histórico como desagregação - a noção de desagregação (pode) configurar cenários adequados ao trato com a específica relação-conflito. Se tais cenários permitirem realizar a desagregação, a desmontagem, da relação-conflito, se tem o confronto como fenômeno. Qual seria a vantagem de se propor uma definição de conflito através da noção de desagregação? Evitaria a fetichização dos atores, um dos riscos (possibilidades) que o conflito porta. O conflito não pertence aos seus atores, mas à desagregação que eles podem oferecer aos sistemas com os quais se relacionam - sejam eles mesmos, sejam os outros, as coisas, etc. O item 6.3 critica explicitamente tal fetichização".

Seria o caso de diferenciar "desagregação" e "desmontagem"? Esta seria minha primeira dúvida. O conflito coloca de forma incisiva as indecisões da relação todo-partes. Entendo que o todo é resultado causal não-linear de suas partes. O que quer dizer: 1) Sem partes não há todo; 2) O todo é autônomo às partes, pois possui uma criatividade e uma ação próprias. Pode-se criticar que pretendo os dois lados da equação (junk vs. gunk; atômico vs. contínuo), que quero manter a harmonia do todo com a interação intempestiva das partes, mas entendo que há uma confusão referente ao conceito de causa quando se opõem todos e partes. Não é preciso que o todo preceda às partes para que ele possua relações autônomas (como qualquer ator), nem é preciso que as partes produzam cada um dos aspectos do todo para que se passa falar em dependência do todo em relação às partes. Basta que se fale em limiares, em concentrações imprevisíveis e históricas de possibilidades. Não podemos saber previamente como vai se comportar o que vamos montar com estas partes. Não por uma falha no nosso conhecimento, mas porque o encontro das partes, a montagem ele mesma, produz resultados imprevisíveis e desconexos no real. Em t1 deparamo-nos com as partes p1, p2, p3, p...(n), em t2 encontramos um todo x. Sempre que as mesmas condições de t1 se derem, encontraremos x? As mesmas condições iniciais produzem o mesmo resultado? Se pudéssemos voltar no tempo a 13 de julho de 1789 (de modo perfeito, cada uma das menores condições do universo inteiro sendo idênticas), no dia seguinte a Bastilha seria necessariamente tomada? Creio que não. E aqui está tanto a não-linearidade do mundo atômico, quanto a continuidade produzida pelas montagens. O mesmo pensamento (a mesma ideia, conceito, o mesmo noema) surge a cada vez de conexões neuroniais muito diferentes, assim como as mesmas conexões neuroniais não redundam necessariamente nos mesmos pensamentos. Não há pensamento sem cérebro, mas o mesmo cérebro, nas mesmas condições iniciais, pode fazer ser muitos pensamentos diferentes. No lugar de procurar um fantasma na máquina, prefiro explicar a autonomia dos pensamentos através da causalidade não-linear, que penso poder ser generalizada na ontologia, mas que é um fenômeno físico.

A desagregação entretanto seria muito mais exigente - o que é excelente, uma vez que se trata de conflitos e confrontos. Ela impõe pensar a base aliada de um ator como um agregado, o que é uma imagem bastante acurada para fazer ver a ignorância que acomete cada ator com respeito às suas dependências do mundo atual. Um agregado é muito menos harmônico que uma montagem, muito mais desacomodado. Não acho que se trate de coisas diferentes, mas de duas formas de acentuar a constituição ontológica dos atores. Uma (a montagem) acentua a ação coerente (que conforma a base) e outra (a agregação) acentua a problematicidade, o fato de que cada uma das partes de um ator é parte e possui partes de outros atores, que também o agregado possui uma base aliada com heterogeneidades outras, as quais também têm que ser negociadas. Não seria interessante diferenciar agregados e montagens previamente aos confrontos atuais, são as situações concretas nas quais se metem os atores que decidem o que ele é predominantemente.

Por fim, então, acrescentaria um novo item:

8. O conflito contemplado é a iminência da desagregação.

     8.1 A desagregação se efetiva no confronto, onde os atores são forçados a jogar suas alianças e a comprometer suas trajetórias históricas constitutivas.

Sobre o consenso

O consenso liberal pressupõe um tipo específico de ontologia que é construída desde a perspectiva do Estado. Olhando o mundo deste ponto, a situação é composta de referentes mais ou menos estáveis sobre os quais é preciso legislar. Há uma realidade “clarificável” e “determinável” sobre a qual variam apenas as opiniões. O mundo é desde sempre o mesmo, ainda que estejamos errados acerca dele. O consenso é um modus vivendi entre a diversidade de opiniões, não de mundos: nossas enunciações são contingentes, não seus objetos. “Alcançar um consenso” é expressão do sucesso de uma negociação política (talvez em contraposição ao consenso das comunidades científicas, que são um modo modesto dizer como pensamos que o mundo é).

Não tenho o menor interesse em elaborar uma política desde o Estado. Não obstante, me parece que a mera diversidade de opiniões contradiz a situação básica de partilhar uma situação, o ter que me virar num lugar ante problemas compartilhados. Como seria possível possível pensar um consenso desde um lugar pelo qual o poder circula, mas nunca se coagula e estabiliza? Suspeito que estejamos muito viciados a ver o Estado como um objeto; e pode ser que todo consenso seja portanto não mais que uma estabilização. Gostaria de imaginar um consenso da circulação, dos canais de interligação, da provisoriedade, das preposições muito mais que dos substantivos. Então me ocorreu chamar a este consenso “democrático” para contrapô-lo ao consenso liberal. Há toda uma teoria da democracia como caminho para a superação do capitalismo sobre a qual não falarei agora, gostaria apenas de apresentá-lo como algo muito menos otimista e cínico que o consenso liberal. Uma vez que foi rejeitada a dualidade mundo-opinião, não há “o” mundo sobre o qual divergimos e precismos entrar em consenso. Opinião e mundo são dois termos em definição na situação, estão no mesmo nível ontológico. Parece-me que esse consenso é sobremaneira decepcionante para o liberal, pois de início já abandonamos a ilusão de que aos referentes possa corresponder uma miríade determinável de significados. Suponha-se uma legislação sobre o “solo urbano”. O consenso liberal pressupõe que há um troço aí defronte sobre o qual disputamos uma norma; mas se o objeto não está fixado, se o referente excede aos significados, então tanto estamos em mundo-opiniões divergentes quanto as normas instauram novos espaços de circulação do poder. Uma norma delineia um lugar objetivável, é uma máquina de objetivações, totalmente imprevisível e entregue às contingências da situação.

O consenso democrático reconheceria não a necessidade de estabilização do sistema (uma padronização das máquinas). Ele muito antes se debateria contra a expansão violenta situada nas fronteiras de cada mundo. Todos os mundos se tocam: a situação se move invadindo, superpondo, sobrepondo, misturando, deslocando. Instaurado na relação, no poder que circula por entre as máquinas, um mundo se contrapõe a um excesso de possível (nas fronteiras que ele delineia, nos silenciamentos que produz); ele é fundamento negativo de outros mundos possíveis. Gostaria de ver um caráter indiciário-indicativo nos referentes que se impõe à instauração de cada mundo. Cada mundo está na referência, mas não como em uma série de significados determináveis e sim como em em uma tarefa de referência. Não é o fato de que o solo urbano tem “significado múltiplos” o que nos obriga a buscar o consenso. É que o solo urbano se impõe como um algo que tem que ser referido, que deve ser dito, que magnetiza e desloca a língua: é isto o que força a situação a cada instante em um devir específico, sempre único  contingente, irrepetível. Porque a tarefa de referência devém diferença na linguagem os mundos não podem mais celebrarem-se a si mesmos como um universo de relações já devindas e objetivadas: o mundo na diferença irrompe entre a linguagem, nos interstícios incompletos da linguagem.

A divergência que pede o consenso talvez seja o sinal de desespero, a impaciência demasiado humana, compromisso humanista, não sei. Será que buscamos o consenso como guerreiros, muito mais que como sujeitos racionais? Batalhamos por algo que já deveio, por um mundo já atrelado a referentes. Parece que o referente pressiona e suporta cada uma das relações ao mesmo tempo em que as recusa, que as rejeita. O referente é objeto. Nosso consenso democrático acerca do objeto partilha nossos devaneios, mas sabe que o objeto já sempre deslizou de novo, para uma nova situação, tornando líquidas, imprecisas e fluentes as linhas dos códigos jurídicos, impossibilitando eternamente qualquer consenso liberal, desagregando o Estado e insinuando: o consenso democrático mora no movimento.

20/11/2013

Devir é sistematizar-se no universo

Marx é muito superior a qualquer tipo de teoria social que elaboramos até agora. Ainda estamos a caminho de levar a sério a noção de sistema de modo consequente com o impulso fundamental que animou suas análises.

O sistema – modo abstrato de se referir à sistematização – é o antídoto mais eficaz a todas as tentativas de defesa de um sui generis no real. É também a mais radical concepção da causalidade. Sistema é a impossibilidade radical de que qualquer entidade escape às suas condições de determinação (hiper-determinação), uma vez que a entidade já deveio e já tornou-se aquilo que ela é.

Devir é tomar ser, e tomar ser é um evento na negociação, a qual antecede o momento em que algo pára e se estabelece. Quando uma entidade devém aquilo que ela é, é todo o universo que há para ela o que foi estabelecido e tornado imóvel: devir é sistematizar-se no universo. E então com o que precisa uma entidade negociar seu próprio ser? Com tudo. Quantitativamente, pois não é possível oferecer a priori qualquer distinção qualitativa sobre o que pode tomar parte na negociação. Este é um problema de cada evento, de cada entidade, é interno ao devir. Também a irrelevância precisa ser afirmada. “Não receber influência de” quer dizer “afirma-se contra e a despeito de”, algo tem que ser feito no real para que a irrelevância tome parte no sistema (nada entra na negociação por inércia).

O sistema em Marx é um evento histórico. Não qualquer sistema, mas o sistema material histórico. E material é o título para a experiência de uma alteridade absoluta. Os modos de (re)produção da vida humana se lhe afiguravam como mais importantes, mas isto não quer dizer economicismo. Tanto mais porque nada há de mais “imaterial” que a economia (na medida em que ela só pode se afirmar se destacada do real, se a salvarmos de qualquer influência “não-econômica”, se multiplicarmos cláusulas ceteris paribus).

Não. Sistemas e modos de produção não são um problema de economia. Caminhar neste sentido é querer ancorar a sistematização em algum tipo de determinação fundante. É pressupor que algo escapa ao devir atual, e que a estrutura do devir possa ser ela mesma algo além de uma abstração.

A sistematização é uma categoria de análise e portanto de ação política. Ante ela não será possível afirmar que um conjunto de procedimentos funciona bem, que os problemas estariam no que lhes escapa (como uma moral que seria perfeita se todos a seguissem). Não há pontos fora da curva. Aquilo que afirma também exclui e no que exclui também afirma (como Foucault nos ensinou). Um sistema empreende, desde uma série de determinações causais (não-lineares, sempre), tanto o seu dentro quanto o seu fora, mas no que empreende também instaura suas condições de destruição. Ele é estável se imóvel, mas a imobilidade já foi instaurada pelo fato mesmo de que há um fora, de que há algo irrelevante, de que algo foi excluído. O que não é outra coisa que dizer que pelas mãos dos oprimidos o devir é feito histórico (mas oprimido é um lugar).

14/12/2013

Em busca de uma ética para atores

Que ela seja uma ética do faz de conta. No princípio não um dever ser, esta categórica negação do ser, mas um "podia ser". Ainda a norma, a regra, o "ter que", mas já sem qualquer garantia. Um instante de compromisso, um toque, um olhar, quando juntos saltamos: ___vamos brincar de ser kantianos?

E então não serão belas cenas. São enredos terríveis aos quais teremos de nos entregar. A abertura à experiência que a norma permite é - tem que ser - restrita. Nossos enredos estão hiperdeterminados. Por todos os lados aparecem e nos requisitam desfechos irresistíveis. Como bons atores a eles nos entregamos, neles nos dissolvemos, com eles dissolvemos a identidade, restamos no que não pode ser delimitado e aí deixamos ser montagens e trajetórias. Nem ser nem dever ser. Devir. Que seja do devir nossa ética de atores!

As trajetórias forçam-nos ao movimento. O que tem que ser feito, tem que ser feito. Esta a gritaria em meio à qual encenamos, não se esqueça. Mas não buscamos um movimento "livre". Aqui não pode ser, para além do instante, o indeterminado. É muito precária a nossa situação! Encenar uma norma que produzirá certas trajetórias, trajetórias kantianas: aí buscamos a ética. Já sabemos de antemão, entretanto, da impossibilidade. Quando finalmente alcançar ser, o enredo será tanto a negativação quanto a redução (o desvio) do "podia ser" com o qual sonhamos. A ética do movimento se instaura na destruição - e aí se nega como ética.

Como atores faremos o que tem que ser feito. Vamos devir facínoras se isto é o que o enredo para nós preparou. Deterministicamente facínoras. Instantaneamente facínoras. Quando o devir alcançar ser não mais haverá ética, mas até lá podemos encená-la, podemo ser éticos, desde que aceitemos a dissolução no múltiplo, desde que habitemos o movimento e nele percorramos o que podia ser. Visando o mínimo, a abstenção, não contra-movimento, mas movimento delicado... talvez possamos devir éticos, mas no devir toda identidade tem ainda que ser feita. E nada se faz sem destruição. Quer isto dizer que o preço da ética é a identidade?

07/01/2014

Sobre representação e responsabilidade

Desajeitados, uma legião de adolescentes de todas as idades – alguns já de idade avançada – aumenta o tom de voz exigindo o mundo correto e bem administrado, o mundo em que todo e qualquer conflito resulta da maldade, da leniência e indolência de alguns indivíduos, o mundo em que “basta fazer o correto” para “chegar lá”. No sistema representativo aquela incontornável experiência da negação, do radical confronto com quem quer algo diferente e se dispõe a argumentar por isto, encontra-se mediada por uma infinidade de aparatos; estes adolescentes não sabem viver na negação. Parece-lhes insuportável que seu modo de vida possa não ser a regra. Creio que qualquer reflexão sobre a falência da ideia de representação deve também buscar relacionar alguns dos lugares comuns de nossos dias – “nenhum político presta”, “nenhum partido me representa”, “direita e esquerda é tudo igual” – com a experiência específica de viver sob um regime representativo, em que toda participação política é concentrada na promessa de que bastam algumas decisões, periodicamente agendadas, basta votar.

A representação é problemática não apenas porque é incapaz de se “abrir às demandas da sociedade”. Não me interessa o ponto de vista gerencial, a questão não é ouvir os “administrados” para melhor propor “políticas públicas”. Não que toda administração pretenda ser a-política. Exatamente o contrário. Administrar pode ser uma expressão da face cooperativa do político, em que se reconhece na esfera pública um lugar do comum. Parece-me, entretanto, que a cooperação surge como o anverso da negociação, ambas mergulhadas em um mundo conflituoso e ambas buscando instaurar alguma convivência em um jogo de forças incessante. Não sobram lugares neutros. Nenhum lugar onde se possa tomar decisões apenas “técnicas”. A separação entre normativo e positivo é ela mesma prescritiva e, portanto, política. A questão é, neste sentido, compreender como a representação se traduz em uma experiência privativa (no sentido em que Arendt refletiu), que se transforma na negação mesma da política. Nesta sociedade tornada uma mera “coleção de indivíduos”, as pessoas apenas levam sua vida “como deve ser”, como “fazem todos”: estudar – trabalhar – consumir; casa – trabalho – cinema, shopping, festa, etc. Quase tudo é privado, os equipamentos públicos são essencialmente meios de circulação, o que sobra de comum tende a se tornar lazer (também consumo), talvez a única convivência ainda possível para aqueles apenas capazes de enxergar no outro a ocasião do gozo.

Não se trata de acusar a vacuidade de “nossa vida contemporânea”, mas de perceber uma escolha determinada que o sistema representativo parece sempre propor. Trocamos as dificuldade e incertezas da vida política – quantas vezes você já ouviu “não gosto de política”? –, abrindo mão de qualquer intervenção direta, por uma vida concentrada nos “planos individuais”, nos “projetos de vida”, talvez se diga que trocamos a política por uma criação estética de nós mesmos. Há muitos caminhos a se pensar a partir daqui. Uma estética que reconheça no desejo seu verdadeiro lugar poderá, por exemplo, desestabilizar o projeto individual ao colocar, através pluralidade das pulsões, a impossibilidade mesma da identidade pela qual este indivíduo se constrói. Deleuze tem muito a nos ensinar. De minha parte, gostaria de apenas de apontar para algo mais simples, que é quase uma exortação.

A representação falha porque é incapaz de propor uma noção de responsabilidade que seja comunitária. Não por acaso a verdadeira política flui pelos movimentos sociais, em que aqueles que não se ajustam à política da maioria são empurrados para um tipo novo de solidariedade. Quem vive a negação como uma negação de si mesmo aprendeu muito rápido a se solidarizar e explorar os interstícios do sistema representativo para construir seu espaço. É neles que penso quando falo em responsabilidade – e também, evidentemente, no fato de que a representação nos torna “adolescentes”. Há de fato algo como uma “tomada de consciência”, do que faz parte a construção de uma narrativa coletiva, mas que tem algo mais. Tem a descoberta de que se furtar à política é de algum modo colaborar com o que ela produz de pior. Estudar o mundo em que se vive toma a forma de um imperativo ético. Não basta esbravejar “revolta”. Falar mais alto é uma falácia.

O sistema representativo está falido não apenas como mundo em que os partidos políticos medeiam os interesses reais, ele está, ainda muito mais, como mundo em que se pode ir de casa para o trabalho e depois ao shopping sem se preocupar com as consequências da situação em que se vive. Eu falo em “situação” e isto é central: a responsabilidade é de todos e cada um, mas as coisas “dão errado” não porque somos culpados (ninguém é culpado), mas porque toda ação se desdobra em um contexto hiperdeterminado, no qual nunca se pode dizer com certeza qual é a causa e qual é o efeito.

18/05/2014

Sobre a incomunicabilidade

Não estou entre os que consideram que a linguagem desvia a referência em direção à teia significativa. Quero dizer, se conversamos sobre um copo, conversamos sobre um isto aí, uma coisa que toma parte em nossa conversa e pode se impor, se retrair, se mostrar... 

Podemos falar sobre copos. Posso te explicar sobre a composição química dele, ou sobre sua excelente feitura no que se refere a guardar líquidos alcóolicos e espumantes. Enquanto bebemos e conversamos creio que eu possa entender o que você me diz, no sentido exato em que você atribui às palavras; se eu me esforçar posso também entender a emoção que você atraibui a cada uma delas. Em alguns momentos não poderemos ser precisos, mas isto é um efeito de nosso estar no real, é uma característica do real não ser preciso em alguns momentos, este não é um problelma de linguagem.

E no entanto nunca poderemos nos entender. O opaco está no "nos", no "ter que ser si mesmo", na irrenunciabilidade deste eu que me deram e que eu não posso não fazer alguma coisa com ele. Heidegger possuía uma palavra muito bonita para mostrar isto, era jeweiligkeit, nela podemos escutar tanto um demorar-se (weilen) em dado lugar, em um instante, quanto o respectivo (je), o "a cada vez". Difícil traduzir, algunas falam em "respectividade", em inglês às vezes se diz tarry for a while. Importa dizer o sentido meramente formal deste "ser a cada vez si mesmo": falamos de uma situação na qual nos encontramos, situação sem fundamento, sem razão de ser, que precede o que quer que façamos na situação. O "si-mesmo" é como que o fardo a ser suportado por cada um em cada uma das situações particulares que possam existir. Não sei dizer o que é viver, o que fazer da vida, mas posso dizer que, seja o que for a resposta, ela se dirá de um si-mesmo enredado em um viver.

Insisto em que não se explique a respectividade, que não se a desformalize, que se recuse qualquer conteúdo possível como definição. De certo modo isto quer dizer que nada do que façamos na vida poderá oferecer um conteúdo garantidor, um porto seguro, uma casa mais que um lugar pra se deixar estar por um pouco - Heidegger também falava em Aufenthalt, uma estadia, sojourn. O formal é como que um espectro a nos arrastar para uma destotalização, uma desidentificação, para a impossibilidade de ser tendo que ser a cada vez.

O que é preciso para que nos entendamos? É preciso uma promessa. Um compromisso de fazer o tempo futuro ser construído em determinada direção, uma em que nossos si-mesmos - entenda, não nossos "eus", mas nossos respectivos "estar-situados", a partir do qual pode-se fazer algo como um eu - sempre permitam espaço e abertura necessárias para um diálogo aberto e atento. É o mínimo, mas já é impossível o suficiente, por mais que queiramos. Mas é uma impossibilidade factual, pois a estrutura formal da situação perfaz trajetórias radicalmente distintas e mesmo contraditórias; não há nada na vida "em si mesmo" que nos impossibilite a comunicação. É o modo como a vida faz o seu em si a cada vez que nos conduz à falência do entendimento; eterno retorno do mesmo.

20/09/2013