Ian Hodder e o emaranhado de humanos e coisas

Creio que o maior desafio com o qual topamos ao renunciar à noção de substância é conceber uma noção relacional de realidade que a substitua. Enquanto substância seria aquilo que não depende de mais nada para ser, que dispõe, assim, de alguma subsistência e consistência próprias, a relação supostamente é aquilo que não poderia ser sem no mínimo dois "algo" que se relacionam. A dependência da relação conduz inevitavelmente à pergunta pelo que independe.

Haveriam duas possibilidades, pelo menos, de aceitar o desafio. A primeira seria conceber o "algo" que se relaciona de tal modo que seja ele mesmo um resultado relacional de outros "algos". É o que Whitehead faz com suas entidades atuais, por exemplo. O mundo de Process and Reality continua desenhado como um composto de "blocos construtores", ele possui unidades atômicas. Entretanto, o menor bloco não surge como aquilo que explica o real, pelo contrário, ele próprio é explicado pela tessitura processual do real. As entidades atuais, pensadas como substâncias, são o ponto de chegada, o efeito processual do avanço criativo do universo: são o um precedido pelo muitos - e imediatamente convertido em muitos novamente.

Outra possibilidade seria esta que Ian Hodder desenvolve no seu artigo "The Entanglements of Humans and Things: A Long-Term View". Não há qualquer necessidade física de que o efeito seja plenamente explicado por sua causa. Boa parte das explicações científicas se valem de causas contributivas, que produzem um efeito determinado apenas se dadas circunstâncias também se derem. Como aproveitar isto metafisicamente? Talvez através de uma metafísica de "meios", não de "origens". Humanos e coisas sempre já se produziram, uns aos outros, relacionalmente. Se, no lugar de perguntar pelo começo de tudo, perguntarmos como nos encontramos (o que há, "agora", na duração de humanos e coisas?), o que se nos salta aos olhos é um "emaranhado" (entanglement), em que humanos e coisas dependem uns dos outros reciprocamente: tanto no sentido privativo, enquanto apanhados e aprisionados, quanto no sentido produtivo, de que a dependência provê novas possibilidades.

O esquema que Hodder traça propõe quatro combinações - com humanos dependendo de outros humanos e de coisas, e coisas dependendo de outras coisas e de humanos - e consegue problematizar uma característica que constantemente ameaça as abordagens relacionais. Qual seja, a de não abrir espaço para as coisas fora dos tipos de sociabilidade marcadamente humanos. Ainda que Latour inicialmente pretenda romper com os dualismos (mostrando-os como efeitos e não como causas), ele ainda corre o risco de inviabilizar que as coisas sejam outras que aquilo em que as relações sociais as integrarem. Problema metafísico da noção de significado? Pense-se na crítica de Harman que, no mesmo sentido, descobre muito pouco espaço para aquilo que das coisas é indisponível para as relações. Se toda relação é interna, então toda relação é externa, do mesmo modo, e no lugar de uma substância autossuficiente deparamo-nos com uma conjunção passiva de relações.

Hodder lida com esta questão como arqueólogo. Tanto ao colocar o emaranhado a partir de uma intuição de que há uma vida própria das coisas que nos arrasta e nos envolve em seu interior, quanto ao perceber a "matéria bruta das coisas", que se recusa a ser reduzida ao "significado". Há algo das coisas que subjaz às relações, há algo interno que nada atinge, mas que constantemente avança em direção ao mundo público. As coisas possuem uma vida privada que resiste à colonização. Por esta razão, o emaranhado pode aparecer como um tendência concreta da história humana, porque há nele sempre uma novidade possível. Há um inefável, impremeditável, incalculável, que cresce à medida em que cresce nosso envolvimento com as coisas. Quanto mais dependentes e mais ocupados na manutenção de um mundo, ele mesmo, também, progressivamente mais dependente ("The whole environment in the Anthropocene is itself an artifact needing care, fixing, and manipulation"), quanto mais engajados em consertar, remendar, "dar um jeito", quanto mais gambiarras precisamos projetar, mais e mais envolvidos estamos.

"The more material people accumulated, the more they had to look after it and manage it. People were becoming increasingly entangled in things. Especially problematic were the walls of houses. The sun-dried mudbrick absorbed rainwater very easily, swelled, and then contracted. The walls had a tendency to crack, buckle, bend, and collapse. People had to find solutions to keep them up and stable; for example, they constructed wooden frames within houses or built buttresses against walls or used sandier bricks. So people got increasingly caught up in things and in the care and management of things. One thing just seemed to lead to another, as new solutions were found which themselves depended on getting more things" (p. 29).

E ainda:

"If humans are to depend on things, they have to get involved in the lives of things, to look after them, repair them, replace them, manage them. But in order to do this, humans need yet more things".

Desde a sua insondável interioridade as coisas não cessam de produzir novas demandas de arranjos materiais. Quanto mais remendemos o mundo, mais ele precisa de remendos. Não apenas porque antes "não sabíamos" as consequências, mas porque o mundo se torna outro a cada remendo; não se pode saber previamente o que conta como relevante (quais as variáveis da equação) em um problema ainda não dado. Provocativamente, então, poderíamos concluir que a ciência contemporânea, pelo mesmo motivo que possui um conhecimento de precisão sem igual, também possui uma "ignorância" sem igual, não quanto ao que ela stricto sensu não sabe, mas ao que ela não pode saber, porque simplesmente ainda não é. Quanto mais intervimos, mais emaranhados estamos e menos podemos prever as consequências da próxima intervenção.

O que Hodder traça é uma tendência de longo prazo, em que nosso envolvimento com coisas lida com suas deficiências através de ainda mais coisas, como se o "conserto" valesse não apenas como uma restituição a um estado funcional original, mas, muito mais, como um novo arranjo, com outras deficiências e outras armadilhas, demandando ainda mais trabalho para ser mantido. Quando se reflete de forma holística sobre a rede de relações humano-coisas, na qual se desdobra nosso engajamento no mundo, constata-se que os custos de manutenção são sempre materialmente crescentes; as soluções contábeis são sempre locais. Em alguma medida, Hodder vê como "natural" o raciocínio pragmático, pelo menos uma vez que esta tem sido a forma dominante como temos lidado com nossos problemas: um problema com coisas demanda outras coisas para resolvê-lo. Talvez se possa adicionar, que se trata de um raciocínio teimosamente local para questões resolutamente gerais; e nisto já estão como que pre-figuradas todas as armadilhas do aquecimento global.

A força do argumento relacional está em seu realismo. Não é que humanos precisem recuperar sua "essência interior", "re-descobrir" que podem ser "mais que" coisas, ou qualquer outra ideia de humano que se entenda "estar em falta". Somos o que somos e o que temos sido, nada mais que isto. Ou seja, somos aquilo que negociamos com o que não somos; negociamos e somos negociados, simultaneamente. O que Whitehead chamou de "sujeito-superjeito": não o que subjaz às relações, mas o que resulta nelas. Se estamos, portanto, aprisionados em um modo de raciocínio tão generalizado e de tão longa duração a ponto de poder ser chamado "natural", é porque ser "humano" tem sido ser "pragmático" desta forma, neste engajamento específico com coisas, que tanto desconsidera o que das coisas é ativo é imprevisível quanto o que dos problemas é geral e indomável. Portanto a questão não é recuperar o humano verdadeiro, por oposição ao falso e alienado, é inventar um outro do que somos. Um somos não-humano, não qualificável por este atributo essencial chamado "humano". O problema ético se funde ao político, trata-se de mudar coletivamente o que quer dizer ser humano. Trans-humanidade ou inumanidade?

Formação ecológica e a queda do céu

"Assim é. Os xapiri nos protegem contra todas as coisas ruins: a escuridão, a fome e a doença. Afastam-nos e combatem-nas sem descanso. Se não fizessem esse trabalho, nós daríamos dó! O vendaval, os raios e a chuva não nos deixariam um momento de trégua; a cheia dos rios inundaria a floresta continuamente. Ela ficaria infestada de cobras, escorpiões e onças, invadida pelos seres maléficos das epidemias. A noite envolveria tudo. Teríamos de ficar escondidos em nossas casas, esfomeados e apavorados. Começaríamos, então, a virar outros, e o céu acabaria caindo novamente" (KOPENAWA, p, 216).

Não se trata de ocasionalismo. Os xapiri não são deuses, não intervêm em tudo o que acontece no mundo. Pelo contrário, intervêm de modo quase caprichoso. Apenas quando apropriadamente incitados, ou quando se interessam em fazer algo. A proteção que os xapiri proveem não interfere na regime de causalidade do mundo, eles habitam o mundo, funcionam no mundo.

Não se trata de antropomorfismo. Nada mais distante, aliás. O "humano" não pertence aos agentes que comumente respondem pelo "nós". A "humância" circula na floresta, não como um espectro, mas como uma disposição, uma relação. Os xapiri também não são propriamente humanos, embora eventualmente se pareçam e instaurem "características" tidas por humanas. Eles possuem um corpo, embora possuam, isto sim, uma corporalidade de espectro, de imagem.

A acusação de antropomorfismo, entretanto, é menos generosa. Ela na verdade gostaria de apontar Kopenawa como exemplificando aquele tipo de "infância" da humanidade, que "nos" fazia ver no mundo ao nosso redor coisas que eram projeções de nossa cabeça. Aquela infância pré-crítica, de realistas ingênuos, da qual agora orgulhosamente já "nos" livramos. Contra isto é provável que a melhor resposta seja o sorriso. O xamã é aquele que habita o entre, que só pode dizer o que diz porque se torna outro. Longe de ser um encontro consigo mesmo, com um sujeito autocentrado a personificar o mundo, aqui se trata de uma sensibilização para o desigual.

A formação xamânica (descrita no capítulo 6 de A Queda do Céu) é uma educação da experiência. Uma sensibilização para a fragilidade da ordem. À diferença do "branco", que toma por certo - contra todas as advertências céticas - que o céu nascerá amanhã, seja como for, o índio é aquele que sabe que "nada garante que". O mundo branco é formado por conexões objetivas ("universais e necessárias", chame de Lei, se quiser), o mundo do índio por conexões subjetivas. Mas sujeito não é restrito ao humano (quem é o antropomórfico, afinal?), antes, o humano é um caso específico de sujeição. O mundo se experiencia, mas mundo é muita gente. Não é um organismo único (uma substância spinoziana), talvez se possa dizer que é feito de íntimas conexões, frágeis como teias de aranha (que Kopenawa compara aos espelhos dos xapiri), a conetar cada um destes centros performáticos da experiência.

Kant inicia sua lógica nos dizendo que toda a natureza não passa de um nexo de aparências de acordo com regras. Sem elas, não haveria nada. O que Kopenawa nos lembra é que mesmo as regras precisam ser re-instanciadas a cada instante. Elas não se sustentam como que por mágica (quem está na infância pré-crítica, afinal?) e nem são garantidas por um demiurgo. Se a ordem não for re-feita, o mundo apodrece, as estacas que sustentam o céu derruem e ele cai. Assim já foi uma vez, assim será novamente. Formação ecológica talvez seja a compreensão disto. Não apenas da fragilidade da ordem, mas da contingência da ordem: o que é, poderia não ser. A Terra pode até ter sido preparada para humanos, mas ela nunca deixou de incluir em si a multidão de Terras-não-humanas, à espreita de atualização.